23 februari verschijnt In the Absence of Bombs: Art, War, and Silence, samengesteld door Pascal Gielen en Bahia Shehab. Wij mogen Pascal Gielens ‘Van de rand van de wereld spuwen’ voorpubliceren, waarvan de vertaling 'Spitting Off the Edge of the World: On the Aesthetics of Life and Death' is opgenomen in de bundel.

Wat gebeurt er als voor onze ogen geweld wordt gepleegd maar reacties uitblijven of aarzelen? Wanneer politieke, academische en culturele instellingen zich verschuilen achter diplomatie en wanneer zelfs geëngageerde kunstenaars dralen in het aangezicht van oorlog?

In the Absence of Bombs - een Engelstalige bundel - onderzoekt deze stilte. Hoe is een dergelijke verlamming mogelijk, juist in een tijd waarin gruwelijkheden live worden uitgezonden en apathie is geïnstitutionaliseerd? Hoe kan kunst respectvol bijdragen aan het erkennen van oorlogsmisdaden? Hoe kunnen dichters, beeldend kunstenaars, theatermakers en filmmakers het schokkende mediaspektakel kalmeren? Hoe kan rouw een collectieve en politieke kracht worden, in plaats van een eenzame leegte?

Aan de hand van getuigenissen uit Gaza en Charkiv, uit Beiroet en Brussel, brengen de samenstellers Pascal Gielen en Bahia Shehab een meerstemmig antwoord op een wereld die om duidelijkheid vraagt, maar die die tot nu toe niet biedt. In the Absence of Bombs moraliseert niet. Het dringt aan: op betrokkenheid, op aandacht, op het recht op rouw. En biedt een andere verbeelding van de rauwe werkelijkheid. Niet louter representatie, maar een waardige esthetiek die raakt en blijft raken. 

Cowards, here’s the sun
So bow your heads
In the absence of bombs
Draw your breath
Dark, dark places shall be none
She’s melting houses of gold
We’re spitting off the edge of the world

Yeah Yeah Yeahs & Perfume Genius

Opgejaagde ogen

Spitting off the edge of the world… een pathetisch popnummer eigenlijk. Sentimenteel. Eenvoudig van snit. En toch bleef het koppig in mijn hoofd rondzingen. Misschien omdat ik kort tevoren door Oekraïne reisde, midden in een oorlog. Niet de geruïneerde huizen of de verminkte lichamen lieten het diepste spoor na, maar iets ongrijpbaarders: gezichten. Blikken van soldaten, kunstenaars, journalisten, kinderen, gewone mensen zoals jij en ik. Visceraliteit. Ogen waarin angst, woede, schaamte, trauma en machteloosheid samenklonteren. Ogen die niet gewoon kijken, maar zwoegen. Alsof ze een last torsen waarvoor geen taal bestaat. Iets tussen besef en onvermogen, tussen menselijkheid en vernietiging.

Spuwen. Een gebaar dat tegelijk afweert en bevestigt. Aan de rand, waar niets meer vaststaat en enkel de afgrond rest. Gaza, verpletterd tussen Israël en de Verenigde Staten. Oekraïne, geklemd tussen Rusland en Europa, of beter: tussen Rusland en alweer de Verenigde Staten. Plaatsen gevangen tussen imperia, speelbal van krachten die hen ver overstijgen. In zulke landschappen wordt spuwen geen loutere uiting van woede, maar een laatste vorm van zelfbehoud. Niet alleen verzet, ook een gebaar dat nog iets van waardigheid overeind probeert te houden in een wereld die haar die systematisch ontneemt. Zelfs wanneer de grond onder je voeten oplost, blijft het lichaam zeggen: ik ben hier.

Machteloosheid werkt niet met geweld, ze sijpelt. Langzaam. Onmerkbaar. Het vermoeden dat niets werkelijk verschil maakt. Verzet lijkt noodzakelijk, nietsdoen ruikt naar medeplichtigheid. En toch knaagt de vraag: verandert het wel iets? In gespannen gezichten herkende ik die twijfel. In trillende handen. In rusteloze bewegingen. In opgejaagde ogen. Lichamen niet gebroken door wapens, maar uitgehold door voortdurende dreiging. Geen overwonnen lichamen, maar ook geen overwinnaars. Ze hangen ergens tussen handelen en berusting, tussen volhouden en bezwijken.

Die ervaring bleef me najagen. Met enige aarzeling noem ik het de ‘esthetische ervaring’ van oorlog: een kortsluiting tussen zintuigen en affecten die niet te vangen valt in beelden of cijfers. Vanop veilige afstand kan geen mediabeeld deze nabijheid benaderen. Evenmin statistieken, noch strategische analyses. Hun abstractie raakt niet aan wat daar gebeurt. Zij missen de fysieke nabijheid, de onmiddellijke aanwezigheid van andermans pijn. Maar ook schokkende mediabeelden doen dat niet. Ze doorbreken misschien even de droge cijferlogica met gruwel en empathie, maar die gebroken blik vatten ze niet. Ze kunnen al zeker niet vasthouden.

Zoals Susan Sontag schrijft in Regarding the Pain of Others zijn beelden beperkt in hun vermogen om de essentie van oorlog te vatten. Een foto van verwoesting kan schokken, maar langdurige blootstelling leidt doorgaans tot afstomping én wegkijken. Zulke beelden zetten zelden aan tot politiek handelen, zeker niet op plaatsen waar geen bommen vallen. Herhaalde confrontatie met lijden werkt paradoxaal genoeg verdovend: urgentie maakt plaats voor onverschilligheid en ontkenning. Dat komt omdat beelden slechts fragmenten zijn, losgesneden uit hun context, ontdaan van de complexiteit waaruit betekenis ontstaat.

Beelden kunnen ons najagen, maar, zo stelt Sontag, de morele impact van oorlogsfotografie hangt af van de verhalen die ermee gepaard gaan. Zonder die verhalen blijven beelden oppervlakkige provocaties, momentane verstoringen die snel vervagen. Compassie is vluchtig. Ze moet zich omzetten in actie, anders verschrompelt ze en laat ze enkel onverschilligheid na. In een wereld die oververzadigd is met beelden, maakt deze paradox beelden machteloos. Ze slagen er niet in de comfortabele afstandelijkheid te doorbreken van wie niet rechtstreeks door conflict is geraakt.

Als noch rationele argumenten, noch emotionele mediabeelden ons in beweging brengen, wat dan wel? Welke esthetiek blijft over die ons werkelijk uit onze onverschilligheid kan schudden? Welke kunst, welke woorden, klanken of gebaren kunnen het koude harnas van diplomatie doorbreken dat we de afgelopen jaren horen in onze universiteiten, culturele organisaties en publieke instellingen? Welk beeld ook, laat ons niet wegkijken?

Om die vragen te beantwoorden, lijkt het zinvol om de kleur en geur van het officiële discours te vatten. De retoriek van neutraliteit. De esthetiek van bureaucratie. Van defensiebudgetten, herstelbetalingen en risicoberekeningen. Een boekhoudersesthetiek, met andere woorden.

De schoonheid van neutraliteit

Na mijn tocht door oorlogsgebied begon het eindeloze gespin, de dubbelzinnigheid en het dubbel spreken mij steeds meer te irriteren, maar ook te fascineren. Het voortdurende blazen van warm en koud. Na de aanval van Hamas op 7 oktober 2023 kristalliseerde deze ambivalentie uit in een eigenaardige diplomatieke mantra, een bureaucratische rede waarin het woord ‘neutraliteit’ werd opgeroepen alsof het alle kwaad kon uitdrijven.

Na de hernieuwde escalatie van het Israëlisch-Palestijnse conflict begon mijn Universiteit Antwerpen plots haar eerdere, resolute veroordeling van Rusland te heroverwegen. Volgens haar missieverklaring moet de universiteit zich immers onderscheiden van activistische groepen door ‘de pluraliteit van perspectieven die inherent is aan wetenschappelijke methoden te koesteren’. De toenmalige rector, Herman van Goethem, gebruikte diezelfde missie om zijn weigering te rechtvaardigen een officieel standpunt in te nemen over Gaza. Iets wat hij bij de Russische inval in Oekraïne volledig had nagelaten. Sterker nog: zijn beleid werd snel in daden omgezet toen verschillende studenten werden berispt omdat ze een pro-Palestijnse demonstratie op de campus hadden georganiseerd. Universiteitsreglementen, zo luidde het, verbieden het gebruik van campusruimtes voor ‘activiteiten van zuiver partijpolitieke aard of eenzijdige politieke propaganda’.

In een e-mail aan verontrust personeel verklaarde de rector dat de universiteit ernaar streeft een ‘politiek neutrale en veilige ruimte voor dialoog en debat’ te zijn. Volgens hem voelen studenten en medewerkers zich onveilig wanneer een universiteit ‘partij kiest’. Neutraliteit werd zo voorgesteld als een waarborg voor veiligheid.

En toch was enkele maanden eerder aan de extreemrechtse politicus Filip Dewinter toestemming verleend om zijn boek Omvolking in datzelfde gebouw voor te stellen. De rector verdedigde die gastvrijheid met een bekend refrein: ‘Vrijheid van meningsuiting is de hoeksteen van de democratie’. Opvallend: veiligheid werd toen niet vermeld. Men kan zich moeilijk van de vraag ontdoen: wie mag zich precies veilig voelen binnen de muren van de universiteit? Maar kan neutraliteit ons werkelijk beschermen? Wanneer alle stemmen worden gesmoord in naam van evenwicht, gaan de spoken ons dan niet nog meer najagen? Zeker wanneer de mediabeelden waar Sontag over schrijft ons ook buiten de universiteit blijven achtervolgen.

Wat mij echter het meest verbaasde, was dat deze retoriek van veiligheid en neutraliteit kwam van een pacifist, een uitgesproken progressieve rector, een historicus die onderzoek had gedaan naar de Holocaust en Jodenvervolging. Hoe kon zo’n moreel geëngageerde intellectueel verstrikt raken in de kille berekening en bureaucratische retoriek?

Er is uiteraard een goede reden waarom een rector zo’n redenering zou volgen. Bureaucratie bezit een bijzondere eigenschap. In haar ideale vorm is ze een van de grootste geschenken van de moderniteit. Binnen een democratie garandeert ze dat iedereen gelijk wordt behandeld en dat iedereen gelijk is voor de wet. Posities worden toegekend op basis van verdienste, niet afkomst; regels en kwalificaties, niet bloedlijnen, bepalen leiderschap. In deze ideale wereld belichaamt bureaucratie de schoonheid van neutraliteit.

De socioloog Max Weber herkende deze tweeslachtigheid al aan het begin van de twintigste eeuw. Bureaucratie brengt orde en rationaliteit in de troebele wateren van macht en ambitie. Ze vervangt willekeur door regels, chaos door duidelijkheid. Maar Weber merkte ook op dat bureaucratie haar wortels heeft in het leger. Geweld is dus in haar DNA geschreven. Haar efficiëntie, precisie en hiërarchieën spiegelen die van de kazerne. Bevelen zijn top-down, onbetwist, terwijl verantwoordelijkheid verdwijnt in talloze lagen.

Webers beroemde ‘ijzeren kooi’: papierwerk als geweld. Geen openlijk of fysiek geweld, maar iets verraderlijker, iets dat de ziel uitput: geweld tegen doelgerichtheid, tegen creativiteit. Bureaucratie dwingt, onderhandelt niet. Haar bevelen, onverbiddelijk en blind, echoën de autoritaire orders van een slagveld. Boeren, leerkrachten, zorgverleners: ze worden vandaag allen binnen dit kafkaiaanse systeem geloodst. Bureaucratie vraagt niet; ze eist. Hierin ligt haar verraad aan de menselijkheid: in haar meedogenloos streven naar efficiëntie maakt ze individuen tot objecten en herleidt ze tot datapunten. Objectiveren betekent, in zekere zin, subjectiviteit doden: het unieke, het uitzonderlijke, het onvervangbare en de creatieve vonk in ieder mens. Bureaucratie ademt de esthetiek van de dood.

De banaliteit van het doden

Hannah Arendt legt evengoed de link tussen bureaucratie en dood. In Eichmann in Jerusalem introduceerde zij het begrip ‘de banaliteit van het kwaad’. Adolf Eichmann, de nazibureaucraat die mee verantwoordelijk was voor emigratie en deportatie, was geen bloeddorstige fanaticus. Geen demonische architect van vernietiging. Hij was eerder een figuur van doodgewone middelmaat: plichtsbewust, gedachteloos ijverig, toegewijd, niet aan ideologie, maar aan de kunst van efficiënte uitvoering. Kwaad, zo stelde Arendt, heeft geen monsterlijke intentie nodig. Het kan bloeien in kille abstractie, in administratieve routines, in een wereld waarin menselijk lijden wordt herleid tot regels in een boekhouding.

Bureaucratie wordt zo de perfecte handlanger van onderdrukkende regimes. Ze maskeert geweld als neutraliteit en bedrijft necro-diplomatie via rekenmodellen. Institutionele professionals, loyaal niet aan mensen maar aan systemen, belichamen deze ijzige onverschilligheid. Neem bijvoorbeeld de reactie van mijn rector op een petitie, ondertekend door 7.000 Belgische academici, die opriep tot een boycot van Israëlische universiteiten: ‘Het stopzetten van Horizon-onderzoeksprojecten met Israëlische instellingen zou de Universiteit Antwerpen 2,1 miljoen euro kosten. En dat geld hebben we niet.’

De toon was kalm, pragmatisch, bijna huiselijk. En precies daarin schuilt het geweld. Hoeveel burgerdoden moeten we in Palestina nog tellen voor we het genocide durven noemen? Voor bureaucratisch denken is massamoord uiteindelijk vooral semantiek: een kwestie van definitie en berekening.

Arendts analyse van Eichmann waarschuwt ons dat die logica geen historisch restant is. Ze ettert voort in elke instelling waar efficiëntie dient als dekmantel voor medeplichtigheid. Bureaucratisch denken verstrikte zelfs de Joodse raden (Judenräte) tijdens de Holocaust. De nazi’s dwongen die raden deportatielijsten op te stellen, eigendommen te confisqueren en orde te handhaven, en boden hen tegelijk een schijn van controle. Veel Joodse leiders rechtvaardigden hun medewerking aan het Auskämmen (uitkammen) eveneens via koele berekening: duizenden opofferen om honderden te redden. Maar samenwerking maakte de vernietigingsmachine alleen maar efficiënter. Indien de Joodse raden zich verzet hadden, had het nazisysteem kunnen haperen. Verzet, hoe gebrekkig ook, had mogelijk de helft van de zes miljoen Joodse levens kunnen redden, zo stelde Arendt.

Die analyse brak Arendt zuur op. Ze verloor vrienden en bondgenoten. Maar haar waarschuwing blijft onontkoombaar: bureaucratie, onverschillig, efficiënt, amoreel, is de trouwste bondgenoot van onmenselijke regimes. Haar kille logica sijpelt binnen bij wie te lang door haar gangen dwaalt: nazi-officieren, rectoren, bestuurders van cultuurhuizen en publieke instellingen die hun organisatie en positie boven de menselijkheid plaatsen.

Creatieve oorlogindustrie

Het leiden van een meerstemmige uiniversiteit is uiteraard geen eenvoudige taak. Het vereist diplomatie, voortdurend manoeuvreren, en het vermogen om tegelijk meerdere belangen te bewaken. Je kan zelfs een zekere sympathie voelen voor zulke evenwichtsoefeningen. Rectoren of directeuren van publieke instellingen leiden immers veelal een meerstemmig personeel. Wat echter opvalt, is dat niet alleen deze functionarissen, maar ook onafhankelijke schrijvers, filmmakers en academici - vaak met een progressieve inslag, soms zelfs zelfverklaarde pacifisten of activisten - plots zwijgen, vooral wanneer het over Palestina gaat. Op andere momenten verdampt hun radicale engagement dan weer in vage formuleringen over ‘neutraliteit’. Wanneer zelfs creatieve, vrijdenkende geesten door deze bureaucratische logica worden geïnfecteerd, moeten er misschien nog andere oorzaken zijn. Waarom dit getwijfel?

Schuldgevoel misschien? In Duitsland wordt kritiek op Israël bijvoorbeeld snel als antisemitisch weggezet. Dat schuldgevoel zit diep, in heel Europa. Vooral bij progressieve nakomelingen van voormalige collaborateurs blijft de schaduw van de ‘Endlösung’ rondwaren. Maar vergoelijkt dat werkelijk het wegkijken van Netanyahu’s massale lynchpartijen? Voor kunstenaars en intellectuelen lijkt zo’n irrationele vorm van ‘boetedoening’ toch wat ongewoon. Misschien spelen hier nog andere zaken?

Een andere welgekende rechtvaardiging is economisch van aard. Bedrijven, universiteiten en culturele instellingen willen hun banden met Israëlische partners niet in gevaar brengen en klampen zich daarom vast aan wat gemakshalve een ‘neutrale’ houding wordt genoemd. Met de woorden van Nancy Fraser kan deze schijnneutraliteit beter worden omschreven als ‘progressief neoliberalisme’: een ideologie die het discours van progressieve sociale bewegingen zoals feminisme, multiculturalisme en ecologie vermengt met de dwingende logica van de neoliberale markt. Ze stelt individuen, instellingen en bedrijven in staat sociaal bewustzijn te etaleren, terwijl ze hun trouw aan kapitaal en concurrentie veiligstellen.

Denk bijvoorbeeld aan dat regiment Magnum-fotografen dat schokkende beelden over de wereld verspreidt. Worden ze gedreven door betrokkenheid, of door hun eigen carrière? Handelen ze uit naam van de mensheid, of ten voordele van hun portfolio? Zo bekeken, past het diplomatiek geformuleerde bedrag van 2,1 miljoen euro van mijn rector eengoed in deze winstlogica. Geld komt boven moraal te staan.

Progressief neoliberalisme bloeit door de taal van activisme en rechtvaardigheid in te lijven en om te vormen tot een instrument voor economische opbrengst. Feminisme wordt omarmd, zolang het persoonlijke succesverhalen oplevert. Culturele diversiteit wordt gevierd zolang ze het merk of de winst versterkt. Zelfs activisme wordt gecommodificeerd, verkocht als levensstijl in plaats van als oproep tot systeemverandering. Zoals Fraser betoogt, creëert deze vermenging een systeem dat aan de oppervlakte ethisch oogt, maar structurele ongelijkheid bestendigt.

In de hedendaagse cultuursector en kunstwereld is activisme uitgesproken ‘in’, althans discursief. Progressieve doelen ondersteunen is winstgevend geworden: een manier om cultureel én economisch kapitaal te vergaren. Denk bijvoorbeeld aan de creatieve industrie rondom de Tweede Wereldoorlog. Die herinneringsmachine draait al decennia op volle toeren en produceert romans, films en tentoonstellingen die historisch trauma omvormen tot consumeerbare narratieven. Ze worden in de markt gezet als morele plicht, als noodzakelijke herdenking, terwijl ze tegelijk aanzienlijke opbrengsten genereren.

Neem Wil van Jeroen Olyslaegers of Oorlog en terpentijn van Stefan Hertmans. Deze romans verkennen medeplichtigheid, schuld en verzet via moreel ambigue personages. Ze bieden nuance, maar kapitaliseren ook op de blijvende fascinatie voor die gruwelijke geschiedenis. Hollywood beheerst de logica al lang: Schindler’s List, The Pianist, Jojo Rabbit maken gruwel verteerbaar.

Deze werken zijn niet per definitie problematisch. Maar hun succes toont wel de dubbele aard van culturele productie binnen een neoliberaal systeem: moreel gezag en economisch profijt gaan hand in hand. Een positie over Palestina innemen brengt daarentegen financieel risico met zich mee. Activisme wordt berekenbaar, niet in rechtvaardigheid, maar in verlies of winst. Daarom zwijgen velen wanneer het over Palistina gaat.

De paradox van progressief neoliberalisme is deze: kunstenaars, oorlogsfotografen en instellingen mogen progressieve waarden belijden zolang dat geld opbrengt en de eigen carrière schraagt. Activisme wordt zo handelswaar: onschadelijk gemaakt, herverpakt en verteerbaar.

Oorlogslab

Maar zoals elke oorlogszone is ‘Lab Palestina’ om nog een andere reden een goudmijn: er bloeien winstgevende ondernemingen in oorlogs- en surveillancetechnologieën, waaronder de snelgroeiende AI-industrie. Ook hier dienen levende mensen opnieuw als proefkonijnen. Oorlog drijft, zoals altijd, innovatie aan, en al meer dan zeventig jaar fungeren de Palestijnse gebieden als proefterrein voor nieuwe technologieën, hetzij voor militaire doeleinden, hetzij voor creatieve en commerciële industrieën. Vele academici, ondernemers en creatieve professionals hullen zich gewillig in een sluier van onwetendheid en sussen hun schuldgevoel met gezangen over neutraliteit. Noem het ‘opportunistisch zenboeddhisme’: een comfortabele afstand die diepere vormen van medeplichtigheid maskeert en verdringt.

Economische verstrengeling werpt een licht op waarom bedrijven, onderwijsinstellingen, culturele organisaties en individuele kunstenaars ervan afzien een standpunt in te nemen. Relaties met landen in oorlog zijn vaak winstgevend, en neutraliteit biedt een manier om verstoring te vermijden. Progressief neoliberalisme vat deze façade treffend samen: een ideologie die sociaal engagement enthousiast omarmt, zolang het aansluit bij economische belangen en carrières beschermt.

Zo blijven oorlogszones aan de randen van de wereld testterreinen, niet alleen voor technologie en creativiteit, maar ook voor de morele rekbaarheid van instellingen en individuen, waaronder kunstenaars, oorlogsjournalisten en intellectuelen. Het ultieme spook van het kapitalisme verzekert dat zelfs het meest progressieve activisme wordt gecommodificeerd. Het wordt een product op een markt die florissant draait op exploitatie, terwijl ze zich hult in de taal van ethiek en innovatie. Maar is het dan alweer allemaal de schuld van dat steeds terugkerende spook: de geest van het kapitalisme?

Collectief individualisme

Onder Frasers concept van ‘progressief neoliberalisme’ schuilt nog een ander spook. Naast vragen van geweten en economische motieven kunnen ook culturele drijfveren meespelen, taboes die ons blijven hinderen zolang ze elders, zoals in Palestina en Oekraïne, nog mogen voortbestaan. Neoliberalisme gedijt immers bij een sluwe herdefiniëring van vrijheid. Meer dan het traditionele liberalisme wordt deze ‘nieuwe vrijheid’ geformuleerd in competitieve en individualistische termen. ‘Jezelf zijn’ is een moreel imperatief geworden, zeker voor westerse kunstenaars die nog altijd doordrongen zijn van de romantiek van het burgerlijke genie. Vrijheid moet worden verdiend. En vooral: je moet voor je eigen vrijheid vechten, en je moet ervoor lijden.

Hier stuiten we op een van de verraderlijkste paradoxen van het neoliberalisme: individualisme, zeker in zijn expressieve variant, is geen persoonlijke keuze meer, maar een collectief opgelegde verplichting. Je moet creatief zijn. Je moet authentiek zijn. Dat gebod weegt zwaar op kunstenaars, maar ook op oorlogsreporters: van hen wordt niet alleen verwacht dat ze getuigen van het nieuws, maar dat ze dat doen met een beeld dat een persoonlijke signatuur draagt, origineel, opvallend, onmiskenbaar van henzelf.

Maar dat imperatief van zelfexpressie zit opgesloten in een competitief keurslijf. Excellentie wordt afgevlakt en beoordeeld volgens maatstaven opgelegd door markt en mediacircus. Neoliberalisme duwt ons in een schizofrene toestand: je moet je eigen persoonlijkheid smeden, maar allemaal tegelijk. Iedereen voor zichzelf, maar in dezelfde richting. Cultiveer je authentieke zelf, maar doe dat wel op het ritme van het algoritme.

Uiteindelijk blijkt dit hooggeprezen individualisme niets anders dan geavanceerd collectivisme. Zoals in het sprookje van de keizer zonder kleren: onder de meest ‘authentieke’ outfit schuilt een naakt lichaam behangen met collectief gewaardeerde kledingmerken. Individualisme wordt kuddegedrag, zij het een kudde die haar afhankelijkheid van de kudde voortdurend moet ontkennen. De competitieve individualist wordt voortdurend gedwongen zijn sociale zijn uit zijn eigen lichaam te verdrijven. Zoals ook de ‘geniale kunstenaar’ of de hedendaagse creatieve ondernemer voortdurend moet ontkennen dat een groot deel van zijn creativiteit van anderen afkomstig is.

Dit soort exorcisme eindigt in eenzaamheid en psychopathologie. Het is geen verrassing dat westerse samenlevingen een leger van psychiaters en therapeuten nodig hebben. De Zelfmaatschappij is een hysterische maatschappij. Hysterie ontstaat onder andere wanneer je je vervangbaar voelt en ontdekt dat je misschien niet zo authentiek bent als je dacht. Uniek moeten zijn is de hel in een hypercompetitieve samenleving waarin altijd wel iemand klaarstaat om jouw unieke zelf van zijn voetstuk te stoten. Dat leidt tot angst, wantrouwen en xenofobie. In de koortsachtige razernij van een hysterische ratrace vloeien sociaal darwinisme en theorieën over competitieve genen gemakkelijk samen met quasi-eugenetische ideeën over witte suprematie. Dit verklaart vermoedelijk ook het verschil in onze westerse houding tegenover Oekraïne en Palestina.

Wat gebeurt er wanneer leden van een gekwelde, hypergeïndividualiseerde samenleving worden geconfronteerd met mensen die nog bezitten wat wij zelf zijn kwijtgeraakt? Hoe bitter moet het zijn om bij anderen een gemeenschapsgevoel te herkennen, in religies, in tradities, in samenlevingen waar collectiviteit nog mag tellen? Is onze angst om individualiteit te verliezen geëvolueerd tot een fobie voor alles wat naar collectivisme ruikt? Dezelfde angst die ooit communistenjachten veroorzaakte in het zogenaamde ‘vrije’ Westen, voedt mogelijk vandaag het vuur van islamofobie.

Zelfs wanneer we empathie voor slachtoffers proberen op te roepen, richten oorlogsfotografen en filmmakers zich meestal op het individuele portret of de persoonlijke getuigenis. Collectief lijden komt zelden in beeld. We weten niet meer hoe we het moeten voorstellen. En wanneer het collectief toch in media verschijnt, is het gebroken, levenloos, reeds gedoofd: het massagraf.

Is dit onvermogen om het collectief te verbeelden een symptoom van onze eigen onzekerheid? Een spiegel van ons onbehagen, misschien zelfs van onze wrok, tegenover wie nog in gemeenschap mag leven? Toegegeven, ik speculeer hier, duik in de duistere lagen van ons sociaal onderbewuste. Maar is collectivisme in onze egocentrische samenleving niet iets abject geworden, iets afstotelijks, angstaanjagends, dat moet worden uitgestoten? Een spook dat keer op keer geamputeerd moet worden, opdat het de neoliberale orde die wij belichamen niet zou ontwrichten? In Palestina, en ja ook in Oekraïne - zwevend tussen het erfgoed van het communisme en de verleiding van egocentrisch kapitalisme - houdt alvast een weerbare collectieve geest stand.

Hoe meer wij bombarderen, koloniseren, terroriseren en individualiseren, en hoe luider de mantra’s van neutraliteit en bureaucratische logica weerklinken, hoe dieper onze frustratie wordt. Hoe meer we ons individualisme aancherpen, des te meer wringt de collectiviteit in onszelf, in onze samenleving en in ons eigen lichaam. Wij zijn, ondanks alles, fundamenteel afhankelijk van anderen.

En zo komen we bij de vraag of kunstenaars en andere beeldproducenten strategieën en esthetieken kunnen ontwikkelen om aan de valkuilen van neutralisering, verdoving en dehumanisering te ontsnappen.

Blijven spuwen

Welke esthetiek, welk beeld, welk geluid of welk woord kan ons nog raken en blijvend raken? In een wereld waarin bureaucratische rationaliteit haar greep met verraderlijke volharding verstevigt, hoe doorbreken we haar kille, berekende logica? Bestaan er representatievormen die krachtig genoeg zijn om weerstand te bieden tegen het verdovende spektakel van oorlog, tegen de cynische choreografie van neutraliteit en de psychologisering van collectief trauma? Kunnen artistieke middelen de gevoelloosheid van ons psychotisch individualisme verstoren, dit uitgeholde zelfgevoel dat het neoliberalisme zo zorgvuldig vervaardigde? Of leggen we met dit appel aan kunstenaars een onmogelijke last op hun schouders - door hen te vragen ons te verlossen van wat een samenleving zelf niet meer durft onder ogen te zien?

En toch proberen ze het. Kunstenaars blijven spuwen. Soms uit woede, maar ook uit onmacht. Hun gebaar is veelal bescheiden, broos, trillend op de rand van betekenis.

Neem Johan Grimonprez’ Shadow World. De film verleidt niet met spektakel. Hij ontmaskert. Geen montage van gebombardeerde landschappen of huilende kinderen, maar een trage, forensische afpelling van lagen. Grimonprez onthult hoe corruptie geen bijproduct van de mondiale wapenhandel is, maar haar motor. Politici worden, in plaats van de vertegenwoordigers van hoop, verkoopsagenten van angst. Oorlog is geen tragisch falen van diplomatie, maar haar ultieme succes onder het kapitalisme. Shadow World benoemt deze monsterlijke logica en durft de bureaucraten en lobbyisten in beeld te brengen die haar smeden. De film biedt geen catharsis, geen helden, slechts het dode gewicht van een systeem dat precies zo functioneert als bedoeld.

Maar volstaat ontmaskering? Ooit misschien. Strategieën van de verlichting waren erop gericht verzet te ontketenen door verborgen geweld zichtbaar te maken. Vandaag is het geweld echter niet langer verborgen. Het wordt live uitgezonden, gecommercialiseerd, in memes gegoten. We weten wat er gebeurt. We zien cijfers, gezichten, puin, verminkte en uitgemergelde lichamen. En we blijven scrollen. Waarheid ontketent geen opstand meer, ze genereert content. Zelfs horror is aangepast aan onze feeds. Het neoliberalisme heeft niet alleen onze systemen aangetast, maar ook ons gevoelsleven uitgehold. Het heeft het ondenkbare genormaliseerd en medeplichtigheid tot achtergrondruis van het dagelijks leven gemaakt.

Dus keren we terug naar beelden, wanhopig op zoek naar iets dat nog kan steken en raken. Maar de meeste dringen niet door het gepolijste pantser van ongeloof. Ze arriveren voorverteerd, vergezeld van hashtags en streaminglinks, ontworpen om net genoeg te choqueren, maar nooit te veel. De esthetiek van het lijden is afgevlakt, gemonetariseerd, herleid tot clickbait. We kijken niet weg omdat het te pijnlijk is. We kijken weg omdat het ons niet meer verrast. Het gepersonaliseerde verhaal, de tranerige getuigenis, de eenzame overlevende, ontroerend, belangrijk, maar vaak losgesneden van hun collectieve context. Oorlog wordt een anekdote. Genocide een fout in het algoritme. Precies zoals Sontag vreesde: we voelen te weinig, te kort, en dan voelen we niets meer.

En toch zijn er uitzonderingen. In Looking for Empathy zoeken Jan Beddegenoodts en Chokri Ben Chikha naar iets voorbij het spektakel, iets minder opzichtig en onzekerder. De film volgt Ben Chikha terwijl hij door Israël en de bezette Palestijnse gebieden reist ter voorbereiding van zijn theatervoorstelling De Perzen. Wat begint als een politiek geëngageerd performanceproject wordt een ongemakkelijke reflectie over de grenzen van empathie zelf. Is het überhaupt mogelijk om empathie te voelen voor de tegenstander, voor de bezetter? En wat gebeurt er wanneer de kunstenaar zelf verstrikt raakt, wanneer de ethische grens tussen getuige en extractie begint te vervagen?

Aan het einde staat Ben Chikha alleen. De film laat hem, en ons, zonder oplossing achter. Niet omdat hij geen positie inneemt, maar omdat hij weigert het comfort van helderheid te bieden. Looking for Empathy bekritiseert niet alleen de geopolitieke machine, maar ook de blik van de kunstenaar, zijn plaats in de keten van representatie en vermarkting. De film durft te vragen: is dit kunst, of gewoon een nieuwe manier om het ego op te poetsen? Nog een project om het portfolio te vullen? Ook hier blijft Sontags waarschuwing resoneren: wat als de kunstenaar, in het tonen van lijden, het ongewild neutraliseert?

Dat is precies wat de documentaires van Beddegenoodts zo verontrustend maakt. Hij speelt niet de neutrale waarnemer. Hij dompelt onder, betrekt en waggelt. Tussen frontlinies en dansvloeren, checkpoints en concerten. Zijn films zijn geen kennisobjecten, maar ruimtes van verwarring, waar liefde en haat, rechtvaardigheid en schuld, leven en dood zich onvoorspelbaar vermengen. Het is een esthetiek van desoriëntatie: geen positie is veilig, geen verhaal stabiel. Die weigering van zekerheid is op zichzelf al verzet. Tegen de spreadsheetlogica van diplomatie. Tegen statistieken. Tegen het gepolijste beeld. En vooral tegen de emotionele afstomping waarvoor Sontag waarschuwde, een gevoelloosheid die ontstaat uit eindeloze herhaling zonder gevolg.

Heddy Honigmanns Crazy bereikt iets gelijkaardigs, maar via stilte. In intieme interviews met Nederlandse soldaten die nog steeds achtervolgd worden door hun ervaringen in Srebrenica vermijdt ze elk spektakel. Geen oorlogsscènes, geen dramatische reconstructies. Alleen pratende hoofden, en zelfs die lijken te zwaar voor hun eigen hals. Het trauma wordt niet verteld; het trilt net onder de stem. Ogen flitsen. Kaken verharden. Een vinger trekt samen. Dit is de taal van lichamen, niet van scripts. De oorlog is binnengedrongen. Ze leeft in hun vlees.

Crazy creëert een ruimte waarin kwetsbaarheid niet wordt uitgebuit, maar gedeeld. De film vraagt ons niet om oorlog te begrijpen, maar haar nawerking te voelen. Op een stille manier is het een vernietigende aanklacht tegen de bureaucratische commandostructuur: de bevelen die gevolgd werden, de ethiek die werd ingeslikt. Dit is wat Arendt bedoelde met de banaliteit van het kwaad: het geweld van het afvinkvakje, het dagrapport, het aanvraagformulier, de neutraliteitsrichtlijn, de dienstplanning, het evacuatieverslag. Niet de kogel, maar het protocol; niet de haat, maar de bevelslijn. Crazy dwingt ons bij de naschokken te blijven. In tegenstelling tot de beelden die Sontag wantrouwde, beelden die schokken maar niet bewegen, houdt deze film onze blik vast - zacht maar onontkoombaar, tot er iets doorbreekt en in ons breekt.

Misschien ligt precies in deze combinatie een uitweg uit de esthetische impasse. Een triangulatie van strategieën: een poëtica van ontmaskering (Shadow World), een politiek van desoriëntatie (Looking for Empathy), en een esthetiek van belichaamd trauma (Crazy). Geen van deze werken biedt een definitief antwoord. Maar samen vormen ze een coalitie van weigering: de weigering om neutraal te zijn, de weigering om te vereenvoudigen, de weigering om te verdoven. Grimonprez benoemt het monster, Beddegenoodts danst ermee, Honigmann luistert naar zijn adem.

En misschien is het vooral Beddegenoodts die naar iets nieuws grijpt. In zijn redactie wordt ritme mobilisatie. De VJ-achtige montage toont de wereld niet alleen, ze stuwt de kijker erdoorheen. En dat ritme richt zich niet meer tot het geïsoleerde individu, zoals zo vaak gebeurt in neoliberale beeldcultuur. De beat is niet langer van jou, maar van ons. Beddegenoots brengt een collectief in beweging. Niet het solitaire Ik, maar de gedeelde pols. Geen selfie, maar een zelfloze synchronisatie.

Zijn films eindigen niet in rouw, maar in momentum. Kennis wordt energie. Rouw wordt actie. Een beat. Een rave. Een raid. Ze duwen ons de straat op. Geen verslagenheid door rauw, maar de energie van verzet. Een vitalistische esthetiek, bezield door een wil om te leven. Een die zich weigert te laten procedureren, neutraliseren en bureaucratiseren. Een esthetiek die blijft spuwen, zelfs wanneer de wereld totaal verdooft.